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(Re)Construir lo Común, en La Época de la Gran Orfandad

Repensar el origen o las causas principales de nuestras dificultades haciendo énfasis en nosotros mismos, por otro lado, es tanto como asumirnos de entrada como los verdaderos y decisivos sujetos de nuestra historia. Los más decisivos causantes y responsables de nuestro destino. Subrayando las contradicciones “de clase”, que en algunos de nuestros países son también, de plano, étnicas. Lo universal no se mira, se asume, se redefine, se recrea, se participa en ello, como co-creadores.

Por » Alejandro Romero
correo@losocial.com.ar
 

guaraní

UNO: Auto-centrar la cuestión.

 

Al elaborar el programa de este Congreso, en el primer documento que produjimos, señalábamos que una de las principales dificultades para “lograr profundizar los proyectos de características nacional-populares” sería: “el accionar y estrategias del imperialismo y nuestra situación periférica y dependiente en términos geopolíticos, económicos y, fundamentalmente, culturales”.

Se trata sin duda de una formulación familiar y fácil de escuchar. Su lenguaje categorial es conocido. Sin embargo, en una segunda lectura advertimos pronto que se trataba de una formulación insuficiente si queríamos abrir la discusión acerca de las complejidades de la situación actual.

Sin desmerecer ni quitar importancia al accionar del imperialismo, ni a la categoría misma, otras dimensiones aparecieron enseguida como fundamentales, y quiero aprovechar mi tiempo como expositor para referirme a ellas.

En primer lugar, diré que empezar subrayando el peso de las estrategias y acciones “imperiales” en la generación de las dificultades políticas y económicas que encontramos para desplegar proyectos de justicia social, soberanía política popular e independencia económica, es tanto como fundar nuestro pensamiento en una tensión guerrera, en el antagonismo con un enemigo externo: de ello provendría lo esencial de nuestras dificultades.

Sin descartar ni minimizar la existencia de semejante cosa, soy de la opinión de que lo fundamental está en otro lado. Que, a la hora de analizar nuestras posibilidades, debilidades y potencias, es preferible fundar nuestro pensamiento y nuestra acción en otras categorías. Auto-centradas. Que nos sirvan tanto para el combate como para la construcción (simultánea o posterior) de lo propio. Y que sean útiles tanto para pensar la lucha contra un “otro” como la lucha, en el seno de nosotros mismos, contra lo que nos organiza de un modo que consideramos indeseable. Repensar el origen o las causas principales de nuestras dificultades haciendo énfasis en nosotros mismos, por otro lado, es tanto como asumirnos de entrada como los verdaderos y decisivos sujetos de nuestra historia. Los más decisivos causantes y responsables de nuestro destino.

Escisiones y doble contradicción

Siendo así, salta a la vista la necesidad de subrayar otras dos dimensiones. En primer lugar: la heterogeneidad interior de nuestras propias sociedades y las consecuencias que tuvo para esa heterogeneidad nuestra historia como sociedades post-coloniales. Dicho en otras palabras: las contradicciones “de clase”, que en algunos de nuestros países son también, de plano, étnicas. Y que en todos ellos tienen un componente étnico. Se pone así en primer plano una fractura, una lucha, una contradicción que es interior y constitutiva de nuestras sociedades: lo que Aníbal Quijano llamó la “distancia post-colonial interior”. En ello se encontraría, según pienso, uno de los mayores obstáculos para afirmar los proyectos nacional-populares. Porque esa distancia, que se encuentra naturalizada, constituye nuestras subjetividades y aglutina grupos, identificaciones, ideologías, imaginarios y proyectos (elitescos, oligárquicos, pero también, por contraposición, populares). Pero lo hace dentro de lo que es, en principio, un mismo “nosotros”. Alrededor de esas escisiones es como se organiza el campo de ese nosotros y se establece su estructura, a menudo excluyente.

Este conjunto de contradicciones y escisiones es, entonces, uno de los principales obstáculos en la construcción de un poder social popular y un proyecto nacional y popular hegemónicos. Es sobre ellas que se monta y opera exitosamente el accionar del imperialismo.  A esto llamamos, en los trabajos sobre peronismo desarrollados en lo que fue el CESS[1], “la doble contradicción: de clases y centro-periferia” que constituye de modo característico nuestras sociedades semi-periféricas, descentradas y dependientes. Una diferencia con la sociedades y naciones dominantes en el sistema mundial que quizás esté a punto de empezar a borrarse, al menos como diferencia estructural.

DOS: Plutocracia corporativa transnacional

Mi segunda reflexión tiene que ver con una modificación epocal en el carácter, precisamente, de la dominación mundial. El imperialismo es (¿era?) en lo esencial una relación entre Estados nacionales. Esa relación sigue existiendo, pero a su lado se fue desarrollando en el último medio siglo, sobre todo a partir de fin de la década del 70 del siglo pasado, con la “globalización” hegemonizada por las finanzas, un entramado de grandes corporaciones con intereses relativa pero crecientemente des-localizados. Además, como consecuencia de la caída de la URSS y la reconversión de China en una economía capitalista con comando centralizado, se profundizó, si cabe, la interdependencia económico-política de los distintos componentes en el sistema mundial (lo que tiene sus expresiones más brutales en los campos financiero y tecno-científico).

Subordinar los Estados, descomponer los pueblos

La “inercia” y la coacción que ejercen los poderes corporativos transnacionales y las relaciones sistémicas de este nuevo tipo, pesan tanto hacia adentro de los sistemas políticos de los propios países centrales como en los países “periféricos”, y constituyen una realidad que el término “imperialismo” no refiere. Porque el proyecto del gran capital corporativo transnacional, y del conjunto de las grandes fortunas asociadas a él (que, como hoy sabemos, no representan más del 1% de la humanidad, pero concentran la propiedad del 90% de la riqueza planetaria), ese proyecto apunta a una subordinación de los Estados Nacionales (incluso en los países centrales) al comando, los intereses y las lógicas de estos grupos corporativos. Apunta también, por eso mismo, a una descomposición de las articulaciones populares, a una desaparición del pueblo, y por supuesto de las clases sociales, en favor de una atomización serial de las familias o los individuos. Esto, una vez más, tanto en los países centrales como en los semi-periféricos o de desarrollo intermedio (los que el enfoque de los sistema-mundo califica como periféricos, están desde hace tiempo en una situación aún más precaria). Por eso sosteníamos que, en este nuevo orden de dominación que se perfila, cierta disimetría estructural existente entre los países centrales -estructurados sólo por contradicciones de clase- y los semi-periféricos y periféricos (articulados por una doble contradicción) tendería a ir borrándose, dando paso a una diferencia de grados en la subordinación del Estado, la política y el pueblo, a las exigencias e intereses del gran capital y en la identificación (o des-identificación) de esos intereses con plexos nacionales.

Esto pone en entredicho la lógica de la política, y obliga a repensarla. Porque introduce, junto al imperialismo como relación de dominación entre Estados, una sobre-determinación. Algo que intentaremos caracterizar como “dominio plutocrático”, “neo-feudalismo corporativo” o incluso “neo-esclavismo corporativo”.

Neo-feudalismo, o el sometimiento del Estado a las corporaciones

Neo-feudalismo, porque apunta a destruir la organización política, el ámbito de lo político estadual, el de los Estados Nacionales, como instancia principal de auto-gobierno, como ámbito de unificación de los conjuntos societarios y como ámbito de decisión conflictivo pero común respecto del destino y el modo de vivir de quienes componen esas naciones y sociedades.

El poder corporativo transnacional ha venido profundizando el intento radical de someter estos ámbitos de decisión y acción a su exclusivo comando. Lo ha hecho ante todo exacerbando el poder y la independencia, la autonomía, del sector financiero; endeudando naciones y Estados sistemática y masivamente; deslocalizando sus inversiones productivas en busca de trabajo barato; atentando contra toda barrera legal nacional; haciendo lobby en pro de la desregulación de los contratos laborales; insistiendo en mercantilizar todos los servicios y bienes de carácter social; asociando a los grandes empresariados y círculos profesionales y políticos de los países semiperiféricos a sus negocios; asociando a sus negocios a los políticos y profesionales de los países centrales; administrando y subordinando el campo científico y, punto esencial, controlando de forma monopólica los medios de comunicación, las industrias culturales y, siempre que puede, las fuentes de financiación de la actividad política.

Neo-esclavismo, o la instrumentación cosificadora de lo humano y lo viviente

Y esto nos conduce a la otra denominación posible para este proyecto: neo-esclavismo. La propongo, casi como provocación, porque en la lógica de ese proyecto lo central es el dominio total del capital concentrado (y sus conducciones) sobre la sociedad, las personas, la vida, y la política. Un dominio que apunta, como su único fin y su criterio de racionalidad, al crecimiento y la concentración de ese capital, vía el crecimiento y la concentración de sus ganancias. Todo lo demás: sociedades, seres humanos, trabajo, bienes y servicios indispensables para la vida, la vida misma, aparecen como meros medios e instrumentos al servicio de ese fin. Sólo se justifican en su valor y su existencia si colaboran con ese fin. Aristóteles, al conceptualizar la esclavitud, escribió que el esclavo es un “instrumento viviente”. Por otra parte, como han puesto de relieve investigaciones recientes[2], la esclavitud, tanto el tráfico como la explotación esclavista de la tierra y sus recursos en las colonias, fue una de las principales fuentes de acumulación primitiva en el desarrollo capitalista, sobre todo para Inglaterra, Holanda, Portugal y los Estados Unidos. De allí que a este proyecto de radical instrumentación y cosificación de todo lo viviente por parte del proceso de reproducción ampliada del capital, proyecto que incluye la subordinación e instrumentación del conjunto de los seres humanos y sus potencias de acción, propongamos llamarlo neo-esclavismo corporativo.

Más allá de la globalización

Si esta caracterización es tan solo parcialmente correcta, estamos ante una nueva versión, más radical, del proyecto del capital corporativo internacional iniciado a fines de la década del 70. Ya no se trata tan sólo de relanzar el crecimiento económico mundial atacando el poder de regulación de los Estados y el poder de reclamo de derechos y participación en la riqueza de los sindicatos y las clases trabajadoras, volviendo a concentrar la riqueza en el sector propietario. Ni siquiera de potenciar la reproducción y concentración de ganancia a través de mecanismos financieros antes que productivos. Estos mecanismos, puestos en práctica en el último cuarto del siglo XX, dieron lugar a un proyecto distinto: de reemplazo a nivel planetario de un orden económico internacional orientado y gobernado por los Estados nacionales (todavía regido, por lo tanto, por ideas de autogobierno nacional -por no hablar de soberanía- y de integración social y productiva), por un orden económico y social mundial (ya no inter-nacional) orientado y gobernado por las grandes corporaciones transnacionales, especialmente las financieras, y regido por un solo principio -la acumulación y concentración crecientes, en manos de los oligopolios, del capital y de sus tasas de ganancia-.

Ni Estado ni pueblo: corporaciones, administración e individuos

En semejante proyecto, los Estados son un mero aparato de administración, vigilancia de las clases subordinadas y, llegado el caso, persecución y represión. No conservan ninguna capacidad para decidir un proyecto ni son el ámbito en que se debate y decide el destino de la comunidad que en cada caso el Estado organiza: país, nación, pueblo y patria. Todas estas categorías se borran, porque el Estado pasa a ser simplemente una mediación administrativa entre el gobierno corporativo transnacional y el territorio y la población de cada caso. Una mediación concretada por una casta de administradores y socios. Tecnócratas supuestamente “apolíticos” y “carentes de ideología”, incapaces ya de comprender o valorar qué significan las ideas de Nación, Pueblo, Soberanía o Patria. De allí expresiones como las del ministro de Cultura, Alejandro Avelluto: “en Norteamérica el sujeto político es la familia, en Argentina sigue siendo el pueblo, esa baba incomprensible”. Y, claro, sabemos que las familias no necesitan estar integradas en comunidades o naciones: les alcanza con depender de una gran corporación (el modelo japonés de inserción laboral fue pionero en este aspecto).

Es decir: lo que se busca afirmar son cadenas globales de valor gobernadas por grandes clanes corporativos transnacionales que usan a sus gerentes y socios para administrar, a través de los aparatos de Estado de este o aquél país, las poblaciones (compuestas por individuos o en el peor de los casos por familias dispersas) y los recursos de los territorios en los que estos individuos y familias ocasionalmente habitan. Unos y otros, personas, seres vivos y territorio, sometidos al exclusivo servicio de los intereses y proyectos propios de esas corporaciones.

“Racionalidad” del capital y derechos humanos

En un orden semejante, que se concibe patrón de racionalidad y sinónimo de realidad, los que viven de su trabajo -obreros, empleados, profesionales, investigadores, artesanos, artistas, pequeños comerciantes, pequeños industriales- pero también la naturaleza entera, empezando por todos los seres y comunidades vivientes, funcionan como meros instrumentos y recursos pasivos, sin fines propios, al servicio de esa acumulación por saqueo, gobernada por una casta mundializada de tecnócratas y propietarios.

En este esquema de lo que “hace sentido” y resulta “racional”, a esta inmensa mayoría de los seres humanos les son negados por principio tanto sus fines propios como la posibilidad de afirmar y reivindicar derechos que deriven de la vida y el trabajo y se dirijan a la vida y el trabajo. Si los reivindican y defienden, son tratados como enemigos o como anormales, dementes, retardatarios, irracionales. Los únicos derechos racionales e inalienables, primeros, fundamentales e incuestionables son, en semejante orden, la propiedad y sus derivados, tal como bien lo planteó el mayor ideólogo de este proyecto antropológico-político: el austríaco Frederick Hayeck, en su ya famoso libro “Camino de servidumbre”.

Más allá del capitalismo

Por eso, aunque no es novedad decir que hace años que estamos ante una crisis estructural del orden capitalista “moderno”, es bueno señalar que, así concebido, el orden del gran capital globalizado apunta más allá del capitalismo y su “Estado de Derecho”. Un más allá reaccionario, que amplifica el núcleo lógico y antropológico fundamental del capitalismo y lo transforma en ordenador único de la vida y la cultura: la vida y el trabajo son y deben ser sólo instrumentos pasivos, meros medios, del proceso de reproducción ampliada de la ganancia del capital. Éste es, en definitiva, el verdadero “sujeto de la historia”: los apropiadores del capital y su ganancia son, entonces, los únicos “seres humanos” con derecho a tener derechos. De allí, una vez más, esa denominación que puede parecer extrema: neo-esclavismo.

En todo caso, se trata de un ataque plutocrático al estado de Derecho, a la democracia como gobierno de los pueblos y por los pueblos, y, en este sentido, a un orden mediado por lo político. Una activa destrucción del concepto y la práctica de lo público, así como de las categorías de bien común y de una razón común. Un verdadero estado permanente de excepción, arbitrario o “de hecho”, bandolero y decisionista, gobernado por una plutocracia global “en las sombras”, y por sus funcionarios, mercenarios y administradores.

El canto de las Trumpetas

Ciertamente, como lo muestran el triunfo de Donald Trump en EE.UU. y el auge de los partidos de mensaje xenófobo en Europa, las víctimas de este proyecto en los países “centrales” están reaccionando contra el mismo. Pero el estado de naturalización del capitalismo como “fin de la historia” que todavía impregna el sentido común, sumado a las maniobras de auto-conservación del gran capital orientan la reacción en un sentido neo-fascita, de corte etnocéntrico: una guerra entre víctimas. Que, como toda guerra entre víctimas, conviene sólo a los victimarios. Y lo único que hace es reafirmar la lógica de la victimización.

Hoy en Argentina, lo mismo pero diferente

En lo local, notemos que el gobierno de Cambiemos encarna muy bien aquel estado de cosas (no así este último giro). Se trata de un gobierno de gerentes de las grandes transnacionales, los así llamados CEOs, con una sigla que de entrada expresa un estatuto colonial en el seno del lenguaje. Un gobierno que usa los criterios de racionalidad de las grandes corporaciones, financieras, agropecuarias, energéticas, cementeras, mediáticas, es decir sus criterios de beneficio, como guía prácticamente exclusiva de su accionar. De allí, por otra parte, que se haya mostrado incapaz de formular un programa económico coherente y unificado. Una coalición que a su racimo de gerentes corporativos sumó, en las áreas menos relacionadas con los negocios y la producción, una pequeña constelación de dirigentes de ong´s (organizaciones NO gubernamentales). Y que, si bien, al decir de un aliado-crítico, como Roberto Lavagna, reproduce en sus grandes líneas económicas recetas implementadas en épocas de dictadura cívico-militar y en los 90, encierra sin embargo algunas diferencias que nos interesa subrayar.

Los gobiernos de la dictadura Cívico-militar y de la década del 90 fueron gobiernos ejercidos por miembros de la élite político-económica del país, que respondían a los programas trazados por esas élites en función de un imaginario que seguía teniendo, mal o bien, a la Nación como un centro de referencia, y al poder político como un protagonista. El gobierno de Cambiemos parece responder, en cambio, a un esquema nuevo, que expresa bastante bien el desarrollo que el proyecto globalizador tuvo en las últimas décadas. Aunque lo haga de modo lineal, como resultado obsecuente. Y carezca por eso de la capacidad para enfrentar creativamente lo que serían sus desafíos futuros. Es, como dijimos, un gobierno de gerentes de grandes corporaciones transnacionales, con el condimento de algunos dirigentes de organizaciones de la “sociedad civil”. Es decir: la política y el discurso político son en él algo despreciado y combatido, en favor de la mera “y eficiente” administración. Su destinario no es el pueblo o la nación, sino los individuos o, llegado el caso, las familias. La fuerza política que lo lleva adelante no se presenta como algo orgánico sino como un agregado de individuos unidos por un contrato de “sociedad”.

Si a lo largo del gobierno de Carlos Menem el discurso en defensa del carácter ineluctable, único y necesario de la globalización capitalista-financiera era moneda corriente; en el caso PRO-Cambiemos esa retórica desapareció por completo. La globalización financiera y de las cadenas de valor oligopólicas como organizador económico, social y cultural ni siquiera se menciona: es como respirar; es el marco tácito del orden social, económico y de valores; algo completamente naturalizado, que se da por supuesto, indiscutible a punto de haberse tornado inexpresable, invisible, pero condición de posibilidad ¡y de sentido! de todo lo demás.

Esto sale a la luz con mucha fuerza, a veces como cinismo y a veces como ingenuidad o falta de elaboración, en las expresiones de algunos de los más destacados representantes del gobierno (los dichos centralistas de Prat-Gay, y clasistas de Gabriela Michetti o González Fraga), pero también en los de algunos de sus nuevos simpatizantes, más orientados, quizás, a la variante trumpeta del proyecto (Pichetto). Todo esto muestra, según este análisis, el giro plutocrático-corporativo que se intenta: de inserción directa en las cadenas de valor dominadas por las grandes transnacionales, sin casi mediación del Estado y del debate político.

Sin modelo a seguir y en busca de otros criterios

Estos análisis me conducen, dado el poco tiempo de que disponemos, a una sola observación: el proyecto de desarrollo económico-social que queramos desarrollar, si tiene que generar una sociedad y una nación con justicia social, con integración económica y participación política popular y democrática, con soberanía nacional y co-responsabilidad en las instituciones del subcontinente, una nación y sociedad auto-centradas, que se auto-gobiernen y participen co-responsablemente del orden mundial, ese proyecto no puede, entonces, tomar como modelo ningún proceso de desarrollo extranjero. Ni semiperiférico (Corea, Australia, India, o como alguna vez se quiso, Malasia o Chile, etcétera), ni de alguna de las sociedades centrales (los Estados Unidos, Japón, Alemania, Francia o Noruega). Las condiciones mundiales de desarrollo, o, como prefiero decir, de auto-reproducción ampliada, están cambiando vertiginosamente. Porque la lógica del capital, que comandó todos esos procesos de desarrollo Estados mediante, está hoy dominada por el gran capital corporativo global, especialmente el financiero. Con lo cual, lo que se llamó “burguesías nacionales”, ligadas al territorio y al Estado, están dejando de existir, o tienen hoy un carácter tan “subordinado” como el de los sectores del trabajo. De modo que un auténtico proceso de desarrollo económico, productivo, con industrias, con ciencia y técnica auto-centradas, capaz de cuidar las condiciones ambientales en que se desarrolla, capaz de preservar los servicios ambientales indispensables para la vida, capaz de lograr una cada vez mayor integración social y autonomía cultural, debe tomar como eje y guía otro tipo de criterios.

TRES: la lógica de lo viviente, no la lógica del capital

Lo apunto brevemente, aunque requiere desarrollo: no es la lógica del capital sino la lógica de los pueblos, de las comunidades vivientes, y, en último término, de lo viviente sin más, la que debe organizar la respuesta, el programa y el proyecto. Perón lo vio, aunque casi sólo desde un punto de vista político, cuando escribió “La hora de los pueblos”, y de un modo más integral en su Mensaje sobre el medioambiente a los pueblos y gobiernos del mundo, o Discurso de Roma, de 1972, en el que señala las consecuencias que la contradicción entre la lógica del capital y la lógica de la vida tiene no sólo para la concepción del modelo social y productivo, de las estrategias y los caminos económicos, sino para el modelo de bienestar, el estilo de vida, y la concepción de lo humano y de la vida humana, sus modos y sus sentidos, sus fines y sus dinámicas.

Ser vivientes ante todo

Un pensamiento que tome como fundamento la lógica de lo viviente debe asumirnos ante todo como seres vivos. Nuestra condición de seres vivientes, de estar vivos, es, según esto, la condición de posibilidad última y primera de todo lo demás: el lenguaje, la conciencia, la individualidad, la historia, la nación, la economía, el territorio, requieren del estar vivos. Sólo nos conocemos concretamente, sólo tenemos un contenido, como seres vivientes. Sólo nos relacionamos con nosotros mismos, aun en el lenguaje, a partir de un presupuesto: como seres vivientes: proferir palabras requiere de la respiración; escribir, del tacto; imaginar, de los sentidos. Y el mundo que compartimos y del que formamos parte y dependemos es un mundo viviente.

Poner en la base de todo criterio de racionalidad y de sentido, de todo pensamiento de lo histórico, lo social, lo político y lo económico, de todo lo humano, esta categoría, nos parece de primera importancia por varias razones.

En primer lugar, lo viviente tiene algunas características peculiares que, si las tomamos como guía indispensable, en la medida en que se trata de nuestras más generales condiciones de posibilidad, nos permiten orientarnos.

La auto-producción como primer fin: un trabajo que requiere de otros

Es auto-productivo: nada vivo permanece en el ser si no se produce nuevamente a sí mismo. Es decir que además de condición de posibilidad de lo que somos, el seguir vivos y capaces de desplegar la vida en todas sus dimensiones y potencias se establece como un fin. Esto nos permite considerar lo viviente como fuente de sentido sustancial y establecer a partir de ello una discusión que la modernidad y la burguesía se encargaron de eludir: la de una posible racionalidad sustancial que no derive de un supuesto meta-físico, de la existencia de un “tras-mundo”. Una racionalidad sustancial “encarnada”, localizada y dinámica, re-productiva. Este mismo proceso de auto-producción implica también el trabajo como algo fundamental: es un trabajo en sí mismo, demanda recursos y genera trabajo para proveérselos. En el caso humano, además, ese trabajo es inmediata e ineludiblemente social. Implica la comunidad, la fraterno-sororidad, la red de los hermanos y las hermanas siempre allí, siempre condición de posibilidad de la reproducción activa de la vida en tanto humana, y de la sobrevivencia y humanización de cada recién venido.

La complejidad sistémica: somos simbiontes

En segundo lugar, todo lo viviente es complejo: todo ente viviente es un sistema complejo de partes y relaciones. Partes que en todos los organismos multicelulares son también entes vivientes. Es decir, los seres vivientes estamos formados por otros vivientes y conformamos a su vez procesos y redes vivientes de relaciones, que constituimos activamente, pero de las que también dependemos, tanto como los demás constituyentes de las mismas. En eso, los ecosistemas y las sociedades se parecen. Pero las personas, en su riqueza, en su complejidad, en su “vida interior”, no carente de conflictos, desequilibrios y contradicciones, también. Si un organismo, una persona por ejemplo, es unitario, la unidad conformada y sostenida por aquella diversidad que la constituye nos plantea desafiantes problemas lógicos y ontológicos. Y pone en primer plano, desde la base material misma de nuestra existencia, los conceptos de solidaridad, auto-regulación, coordinación y cooperación.

Reabsorber las viejas dicotomías

Este doble carácter, auto-referido y auto-productivo, pero también sistémico y complejo de lo viviente rompe con las viejas dicotomías entre naturaleza y cultura, individuo y sociedad, particular y universal, capital y trabajo, territorio y población, eros y agresión, identidad y alteridad y las integra en una lógica a la vez compleja, auto-reproductiva y dialéctica. Reúne, además, lo más vital y emancipatorio de la tradición mal llamada “occidental” y de las tradiciones de los pueblos originarios de nuestra américa. Contiene en su seno y valoriza como esenciales el trabajo, la solidaridad en la interdependencia, la convivencia y la cooperación, pero también la diversidad, la flexibilidad, la experimentación y la invención.

No queremos decir con esto que no formen parte de esa lógica de lo viviente la destructividad, la agresión, la auto-referencia narcisista, el desborde pulsional, la crueldad. Claro que sí. Pero esto se reconoce como parte de la “naturaleza” desde comienzos de la modernidad, o incluso, si nos remontamos a la discusión que sostienen Calicles y Sócrates en el Gorgias platónico, desde hace 2500 años. Por eso me importaba subrayar que tal como hoy la concebimos, la lógica de lo viviente se afirma a sí misma poniendo esos elementos de pura lucha al servicio de la construcción de lo común, de lo auto-reproductivo, de lo cooperativo y lo integrador. En ella enraízan también ese tipo de potencias humanas, tan “naturales” como las otras. Se trata de un tema que requiere desarrollos complejos, es evidente, pero me interesaba en esta intervención subrayar el costado virtuoso del asunto.

Quiero volver, sin embargo, a otro aspecto de la cuestión, para mostrar que, si analizamos la situación de crisis mundial con ese lente, lo que vemos es que los seres humanos nos hemos constituido en nuestra propia y exclusiva responsabilidad.

CUATRO: la Época de la Gran Orfandad

En efecto, hasta comienzos del siglo XIX, la inercia reproductiva del ecosistema global, la así llamada “naturaleza” era suficiente como para que los seres humanos asumiéramos que se trataba de algo “inmutable”, de un marco de contención que nos ponía límites, y por eso nos orientaba e impedía al proceso histórico “enloquecer”, tornarse autodestructivo para la especie humana. Todavía en Kant, la razón era lo puramente humano, y tenía que hacer frente, como “lo otro” a dominar, a la ciega necesidad natural. El sujeto trascendental formaba parte de otro orden de realidad, abismalmente separado, respecto de las cosas. De hecho, ni siquiera había, propiamente hablando, un ámbito propio para lo viviente. Pero la expansión exponencial, a lo largo de los últimos ciento cincuenta o doscientos años, del uso de energía exógena, los combustibles fósiles, la electricidad, el motor a explosión, junto al crecimiento exponencial de la población producto de la higiene, los antibióticos y del aumento de la productividad agrícola, acompañados a su vez por el crecimiento igualmente exponencial de la producción industrial y el consumo impulsados por la lógica del capitalismo, produjeron una revolución eco-social con consecuencias más drásticas aún que las que tuvo la revolución agrícola de hace unos 10 mil años atrás.

Lo que gestó la revolución agrícola

Ésta condujo al sedentarismo, a la duplicación de las tasas de crecimiento de la población, a la fundación de ciudades y de Estados, a la aparición y consolidación de aristocracias guerreras, masculinas y dominantes, a la aparición de la escritura, de la contabilidad, de las escuelas, de las grandes religiones con sacerdocios institucionalizados. Es decir, condujo a la emergencia del patriarcado guerrero, y de la lógica de la dominación: fundamentos del modelo civilizatorio que conocemos. Con ello, afirmó la jerarquía de lo masculino, y luego del espíritu, por sobre lo femenino y la materia, así como el modelo de expansión guerrera y ocupación y apropiación territorial como condición de posibilidad de la sobrevivencia en el tiempo de las sociedades agrícolo-ganaderas. El crecimiento de la población provocado por el éxito de la revolución agrícola y sus instituciones, impulsó desde entonces hasta la edad moderna el proceso de desarrollo de las fuerzas productivas.

La actual “revolución”: el antropoceno es orfandad

Hoy, la revolución industrial y científico-técnica llevó al capitalismo, entendido como forma última y más desarrollada de esas grandes civilizaciones patriarcales a impactar de tal modo en la dinámica vital de las demás especies del planeta y en los equilibrios climáticos y eco-sistémicos globales, que los seres humanos arrastramos a las demás especies vivientes, y al planeta entero, en nuestra propia deriva ecológica específica. Se trata de una revolución antropológica, pero también biológica, inusitada. Una novedad cuya radicalidad es difícil exagerar. Es lo que algunos llamaron “antropoceno”[3], y a mí me gusta llamar de otro modo, porque han caído las barreras con que las dinámicas naturales encauzaban la actividad humana: hemos perdido toda “tutela”, nos encontramos librados a nosotros mismos y no sólo somos responsables únicos de nuestro propio destino, sino también del destino de las demás especies vivientes. La madre tierra hoy depende de nosotros, tanto como nosotros de ella. Su deriva está en nuestras manos, lo que no quiere de ninguna manera decir que podemos hacer con ella lo que queremos o fantaseamos. De allí que prefiero llamar a la época que nos toca, época de crisis del modelo civilizatorio de origen patriarcal, el único que conocemos, “la época de la gran orfandad”. La época en que somos no sólo exclusivos responsables de nuestro destino, sino también del destino de las condiciones generales de posibilidad de nuestra existencia. Nos hemos quedado “sin padres ni madres”. Ni el pasado histórico ni la naturaleza son capaces ya imponernos un camino único. Aunque sí de ofrecernos criterios, advertencias y sugerencias.

Otro criterio de racionalidad y de sentido

De allí que propongamos que, en lugar de organizar nuestro imaginario y nuestro pensamiento operativo, nuestros análisis y nuestra acción, nuestros plexos de sentido y nuestros criterios de racionalidad con los modelos patriarcales de la acumulación y la apropiación excluyente (de territorio, riqueza, poder o saber), trabajemos para organizarlos según este modelo de la lógica de lo viviente, o, como también lo llamamos en el CESS[4], de reproducción eco-social de la existencia humana. Un modelo que implica asumir de modo consciente y responsable, como parte de cualquier proyecto, el trabajo de reproducción de las condiciones de posibilidad de nuestra existencia, y de cuidado y reproducción de todo el contexto ecológico-planetario. Esta lógica de lo viviente auto-organizado debería funcionar, en lugar de la lógica del capital, como nuestro orientador de sentido y nuestro criterio de racionalidad sustancial.

Si miramos desde este prisma, resulta que la interdependencia de todos los seres humanos en el destino común es total. Que somos, por lo tanto, co-responsables de ese destino común. Y que ese destino se juega como destino planetario.

También implica que un orden mundial que considera lo viviente como recurso sacrificable, usable y desechable para la acumulación de una riqueza totalmente inerte, apropiable e incluso inmaterial, puramente simbólica, como lo es el capital (esencialmente el capital monetario), un orden de prácticas que cuenta ciegamente con la automática reproducción de las condiciones materiales, vivientes e incluso humanas de posibilidad de su propia reproducción, un orden así es insensato, irracional. Es un proyecto de guerra sin cuartel. Pero además y sobre todo: de imponerse, encierra una promesa de destrucción y muerte para la mayor parte de las formas conocidas de vida sobre la tierra. 

CINCO: dos dificultades en la construcción de lo común.

Un último comentario: este Congreso nos convocó a contribuir al desarrollo de “un pensamiento latinoamericano geopolítica y culturalmente situado”. “Que mira lo universal desde acá”.

¿Qué significa “situar el pensar”?

Desde ya que estoy de acuerdo. Pero una vez más me parece que valen la pena, a la luz de lo anterior, algunas observaciones que funcionen como provocación. La cultura y el pensamiento de los colonizados, como pudieron analizarlos Aimé Cesaire, Franz Fanon o, a su modo, Jauretche, también son latinoamericanos y también “miran lo universal desde acá”. Es más, son típicamente latinoamericanos, y lo único que hacen con lo universal es precisamente mirarlo desde acá. Pero no formularlo, ni apropiárselo, ni participar en su definición. Adoptan pasivamente la versión de lo universal “centralizada” por las sociedades hasta ahora “dominantes”, y creen en la universalidad o esencialidad de esas formas, que suponen plenamente desplegadas “allá”.

Por eso me parece que vale la pena que precisemos la formulación. Aunque sea para nosotros mismos. Queremos un pensamiento no sólo latinoamericano sino libertario, auto-centrado, soberano. Que se tenga sólo a sí mismo y a las comunidades de las que brota y que debe contribuir a vitalizar y afirmar, como únicos o al menos como principalísimos jueces y criterios. Me cuento entre los que piensan que para avanzar en esa dirección tenemos que empezar por reconocer que HAY un pensamiento latinoamericano… Más aún, hay en realidad varios pensamientos latinoamericanos. Brotes y ramas de un pensar y accionar libertario -y una historia de ese pensamiento que se remonta a las épocas de las luchas independentistas e incluso un poco antes, y llega hasta nosotros, del que formamos parte y que hizo propuestas universalistas, como el peronismo, por ejemplo-. Pero también hay un pensar latinoamericano más generalizado que es neo-colonial. Que expresa sin rebelarse nuestra condición subordinada. Y del que sin querer y aun rebelándonos contra él, todos en alguna medida participamos. En definitiva, me parece que lo que buscamos no es un pensar latinoamericano, que existe tanto en su forma libertaria como colonizada, sino los núcleos de autonomía y auto-centramiento, esos motores de liberación y de auto-afirmación, que hay en nuestro pensar. Lo que viene a significar que lo que decimos cuando hablamos de “situar” nuestro pensar no es darle “color local” o características propias, que ya tiene, sino que nos referimos a auto-centrarlo, tornarlo autónomo y auto-referido.

De lo que derivarían las preguntas: ¿Cómo amplificar nuestra capacidad de tomarnos a nosotros mismos y a nuestra situación como temas y a nosotros mismos como autoridad única a la hora de juzgar la dirección y el valor de nuestras ideas, pensamientos, proyectos y realizaciones? ¿Cómo constituir entre nosotros, latinoamericanos, sin cerrarnos a toda clase de intercambios y diálogos, la comunidad de quienes se piensan y piensan el mundo, de quienes se hacen y hacen lo humano, la vida, la historia, etcétera?

Incluir la situación desde la que se piensa como parte de lo pensado

Estoy convencido de que, para esto, la primera condición es pensar la situación en que pensamos y hacemos cuando pensamos y hacemos cualquier cosa y como parte del pensamiento de cualquier cosa. Incluir la situación en que pensamos y los modos “espontáneos” en que lo hacemos como parte autorizada y genuina de todo pensar “teórico” o “académico” (aunque sea una operación, precisamente, anti-académica)[5]. Lo que implica, cuando se piensa con otros (y aclaremos ya que sólo se puede pensar con aquellos que nos aceptan como necesariamente parte de su proyecto, no con quienes nos niegan, no con nuestros enemigos), implica, decía, abrirse a la necesidad de re-componer lo ya pensado en función de la construcción de un nosotros cada vez nuevamente ampliado que contenga lo pensado por esos otros en una construcción común. Construir lo común. Ampliar lo común y articular una comunidad más compleja, auto-afirmativa, diversa y rica cada vez.

Lo Universal Ampliado, universal coral

Porque, y esta es la segunda cuestión en relación con esta formulación: si se trata de ser protagonistas de la propia historia, lo universal no se mira: se asume, se redefine, se recrea, se participa de ello activamente, como co-creadores. Se lo interpela, se lo pone en crisis. Se lo amplía, se lo hace concrecer a partir de reconocer que en la visión de lo universal que heredamos no cabemos completos. Hacernos caber en lo universal abriendo espacios propios en él y reelaborándolo, de eso se trata. De proponer a los demás seres humanos un universal concrecido, un “universal ampliado”, además de situado. Un universal coral que incluya nuestras voces en la composición del conjunto.

¿Implica esto alguna clase de apología del “consenso”, de negación del conflicto como dimensión esencial de las relaciones sociales y humanas? De ninguna manera. Implica dos distinciones.

Enemigos y rivales: algo a no confundir en la construcción de lo común

La más importante: entre enemigos y rivales. Son enemigos, en este esquema, los que se niegan a considerarnos como iguales, como sujetos con fines legítimamente propios en la convivencia, como alguien “con quien” y no “contra quien” o “sobre quien”. Todos aquellos identificados con intereses y fines que para su realización requieren la reducción de otros a la condición de instrumentos pasivos, sin fines propios legítimos o realizables.

Son rivales, en cambio, todos aquellos con quienes nuestras diferencias, por profundas que sean, se juegan sobre fondo de un supuesto común: nos guste o no, formamos parte del mismo conjunto humano sustancial e interdependiente, de un modo u otro, tenemos que llegar a algún tipo de acuerdo, y ese acuerdo deben incluir, también de un modo u otro, los intereses y fines fundamentales, esenciales, que cada uno reconoce como propios.

Tratar a nuestros enemigos como rivales y tratar a nuestros rivales como enemigos, son dos de nuestros más frecuentes y dañinos errores políticos en la construcción del poder social -y político- que necesitamos para auto-afirmar un orden diferente del que impone el gran capital.

No reconocer quién se constituye estructuralmente, sustancialmente en nuestro enemigo (no así transitoriamente en nuestro rival), y qué lo define de este modo, es una confusión ideológica y conceptual a combatir activamente.

La segunda distinción con que me interesa cerrar esta intervención es simple: si es cierto lo que dijimos respecto de las escisiones y contradicciones en el seno mismo del pueblo argentino, latinoamericano y, por qué no, mundial, y si es cierto también que lo que se juega es no sólo una lucha entre conjuntos nacionales, o entre clases o sectores sociales, sino una lucha entre proyectos históricos, entre proyectos civilizatorios, entre concepciones de la vida y lo humano, entre proyectos eco-antropológicos, se diría, entonces nuestro principal enemigo no es un grupo social determinado, aunque la plutocracia global corporativa haga sus mejores esfuerzos para ocupar ese lugar y lo consiga en gran medida. Nuestro principal enemigo es una lógica, una manera de plantear, sostener y realizar en cada caso el lazo social, el vínculo que a la vez nos une y nos distancia con los otros y con el resto de lo viviente. Un modo, también, de constituirnos como comunidades, como personas, como subjetividades. El modo imperante.

Si no logramos, en cada construcción social y en el seno de cada uno, debilitar el viejo modelo, organizado por la dominación y la exclusión, que constituye identidades cerradas y jerárquicas, y afianzar en cambio formas nuevas, organizadas por la apertura, el auto-centramiento, la co-responsabilidad, la solidaridad, la común afirmación vital, la noción de que todo conflicto es un momento en el proceso de elaboración de la convivencia y debe tender a resolverse en términos convivenciales (siempre, insistimos, descontando a quienes se auto-constituyen estructuralmente como enemigos, que serán siempre pocos), no lograremos construir el campo de comunidad necesario para oponer la fuerza de lo común, vital y constructivo, a la fuerza hoy destructiva, excluyente y mortal de la lógica del capital. Una lógica que, no olvidemos, hace juego con lo que en la lógica de lo viviente y en la subjetividad de cada uno de nosotros es destructivo, agresivo, narciso y ciegamente pulsional.

Texto de la ponencia presentada por el autor en su calidad de miembro de los equipos técnicos de la Unión Obrera Molinera y del Sindicato Argentino de Docentes Privados, en el Primero Congreso de Filosofía y Geopolítica "Néstor Kirchner".



[1] Centro de Estudios Socioeconómicos y Sindicales, fundado por el MTA en 1994, financiado por ese conjunto de sindicatos y dirigido hasta su muerte, en marzo del 2015, por el economista e ingeniero industrial Daniel Carbonetto. Hoy desvinculado del movimiento obrero. El trabajo citado es: Carbonetto, Daniel, y Romero, Alejandro: “La filosofía social y política que el peronismo encarnó”, y se encuentra en la revista libro Peronistas para el debate nacional, n°9; CEPAG, Buenos Aires, 2010.

[2] Gruner, Eduardo: La Oscuridad y las luces, Edhasa, Buenos Aires, 2011

[3] Paul Crutzen fue el creador del concepto; ver: https://es.wikipedia.org/wiki/Antropoceno

[4] Ver: Carbonetto, Daniel, Carbonetto, Sebastián, y Romero, Alejandro: “El marco espistémico de una propuesta heterodoxa”, en: Peronistas para el debate nacional, n°9,  Cepag-Cess, Buenos Aires, 2010. Y: Romero, Alejandro: De la fraternidad al fraternalismo, en: Revista Avatares, Facultad de Filosofía y Letras, UBA, Buenos Aires, 2016

[5] Romero, Alejandro: Novelística, Cuentística, Poética latinoamericanas; y una filosófica, ¿para cuándo?, en: Alzuru, Jonatan; Bracho, Luis Alberto (Compiladores) Latinoamética en Diálogo, Ediciones FACES; Universidad Central de Venezuela, Caracas, Venezuela, 2008. 

 

Publicado el 13/02/2017

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